Sobre la noción de individuo en el joven Marx
[Este artículo fue incluído en un libro escrito grupalmente como cierre de una Ayudantía de dos años en la asignatura de Teoría Política II en la Facultad de Ciencia Politica y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Para acceder al libro entero, presione AQUI. ]
Resumen
El presente artículo integra resultados de un proceso de investigación sobre el rol de la pieza “individuo” en la teoría del joven Marx, para lo cual se abordaron los textos ‘Crítica del Derecho del Estado en Hegel’, ‘La cuestión judía’, ‘En torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho en Hegel – Introducción’ & ‘Manuscritos económico-filosóficos de 1844’. En el trabajo se rastrea y reconstruye el concepto de individuo, hombre, der Mensch, en relación al posicionamiento materialista del autor, la constitución política, y la producción de los medios de vida.
[1] El presente escrito hará uso de palabras del masculino como genéricas con el objetivo de mantener la mayor fidelidad conceptual en relación al autor aunque no de manera acrítica respecto de esta práctica lingüística en la contemporaneidad, entendiendo que es excluyente de otros géneros e identidades.
Introducción
El presente artículo integra resultados de un proceso de investigación realizado en función de la pieza conceptual “individuo” en la teoría del joven Marx. Esta categoría fue abordada en los textos ‘Crítica del Derecho del Estado en Hegel’, ‘La cuestión judía’, ‘En torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho en Hegel – Introducción’ & ‘Manuscritos económico-filosóficos de 1844’. El ejercicio abarcó diferentes temáticas a partir de las cuales reconstruir la noción de individuo en el pensamiento del joven Marx y la significancia de la misma en el marco general de sus postulados. La inquietud sobre este concepto surge a partir de la importancia que Marx pareciera atribuirle en diversas instancias, la cual permitiría reconocer la particularidad de este concepto en los escritos del autor en tanto pensador crítico, y como posible alternativa a las ideas tradicionales del individuo, propias del liberalismo. Si bien puede considerarse como un aspecto que no es central en la teoría del autor, se plantea aquí como una posible herramienta u oportunidad para reflexionar sobre su pensamiento desde una óptica diferente.
La pertinencia de releer las ideas de Karl Marx desde diversos interrogantes se vincula con la búsqueda incesante de un “esfuerzo teórico que se propone lograr que ningún hombre del mundo sufra más necesidad material e intelectual (Schmidt, 1976, p. 36)” en tanto “al materialismo marxista le interesa sobre todo la posibilidad de eliminar el hambre y la miseria en el mundo” (Schmidt, 1976, p. 36). En este sentido, resulta enriquecedor reflexionar sobre los aportes del pensamiento del autor, que contribuyen a la construcción de un horizonte crítico en nuestra contemporaneidad.
Este escrito intentará aportar reflexiones surgidas a partir de un ejercicio de lectura crítica y minuciosa en el que se rastrearon referencias (literales, metafóricas e implícitas) sobre la cuestión del individuo en las fuentes. Abordar la cuestión del individuo, el hombre[1], der Mensch en el joven Marx implica reconocer que es parte de una problemática más amplia, que aparece en un marco general: el de la concepción del ser humano y su relación con la política, como expresión de la vida en comunidad. La cuestión se enmarca, a su vez, en una fuerte crítica del autor hacia el idealismo y la incidencia de tal posicionamiento teórico al intentar pensar y transformar la constitución política y la existencia material de los hombres. Marx plantea que la filosofía alemana ha generado lo que denomina como “ficciones”, elementos abstractos que acaban por objetivar a los individuos, y se les presentan como externos, ajenos, fuera de su control. Como afirma en ‘Crítica del Derecho del Estado en Hegel’: “el productor es convertido en producto del producto (Marx, 1982, p. 323)” y “el hecho empírico adquiere en su existencia empírica otra significación de la que él mismo tiene (Marx, 1982, p. 323)”. Las ficciones esconden dos cosas: por un lado, la existencia en un sistema de explotación, por otro, que la fuerza política que está conceptualizada y construida como externa a la existencia individual sólo es auténtica y efectiva en la vida de las personas si “el hombre ha sabido reconocer y organizar sus “forces propres” como fuerzas sociales (Marx, 1982, p. 484)”. Si cada individuo vive y existe manifestando de manera efectiva la constitución política, es decir, la organización de la vida en sociedad y la interdependencia de la especie, sólo entonces se logra la realización del ser genérico que, hasta entonces, se encuentra escindido entre el hombre privado y el ciudadano político. En la realización del ser genérico, lo político coincide con la existencia material de cada individuo y es el sujeto real quien determina la constitución política -no al revés. Esto posibilita la apropiación de las personas de su propia incidencia sobre las cuestiones generales desde su realidad, desde la vida misma de cada individuo.
El posicionamiento materialista de Marx invita a pensar partiendo de lo realmente existente, considerando la manifestación de la sociedad burguesa en la que se ha desarrollado el capital moderno, la enajenación del trabajo a partir de la propiedad privada entendida como trabajo acumulado y la constitución del hombre como mercancía y como máquina. La relación del individuo con las fuerzas productivas se entabla a partir del trabajo que pierde la apariencia de actividad propia y empequeñece la vida del hombre a partir de la enajenación. A su vez, las fuerzas productivas aparecen como separadas de los individuos, que se encuentran diseminados y en contraposición los unos a los otros, existen como miembros de una clase y no en cuanto individuos. Es necesario pensar a la organización social a partir de determinados individuos existentes en la realidad, ya que la misma brota del proceso de vida de los hombres. Los individuos se presentan como dependientes de sus relaciones sociales, es decir, el contacto práctico con la producción del mundo, los medios de vida, las condiciones materiales de producción a partir de la cual los individuos se hacen los unos a los otros y las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las circunstancias. En este sentido, los hombres reales se hallan condicionados por el desarrollo de las fuerzas productivas y el intercambio, que determinarán la condición de individuos escindidos, individuos medios o individuos como tales, es decir, en control de los poderes y fuerzas sociales que de ellos mismos nacen.
El escrito iniciará, en primer lugar, con una breve contextualización sobre el joven Marx y el período histórico en el cual se realizan sus escritos. En segundo lugar, se mencionarán críticas a la teoría hegeliana y a la religión, de los textos ‘Crítica del Derecho del Estado en Hegel’ & ‘En torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho en Hegel – Introducción’, consideradas centrales para entender el posicionamiento materialista del autor que atraviesa la totalidad de los escritos abordados en esta investigación. En tercer lugar, se tendrán en cuenta reflexiones sobre la constitución política y su vinculación con el individuo real. Para esto, se tendrán en cuenta reflexiones sobre la democracia, del texto ‘Crítica del Derecho del Estado en Hegel’, de las cuales comienza a alejarse a partir de las nociones de Estado, citoyen y burgeois en el texto ‘La cuestión judía’. En cuarto lugar, se abordarán postulados del autor referidos al individuo y las condiciones de producción de los medios de vida, a partir de las nociones de trabajo enajenado, el hombre como mercancía, la esencia subjetiva de la propiedad privada y el carácter social del individuo, el hombre, der Mensch.
El joven Marx
El pensamiento de Marx tiene, a lo largo de su desarrollo, una vinculación con el contexto histórico político de la época. Esto implica que no es ni intenta ser estático y que es elaborado de acuerdo a los sucesos que van moldeando y puliendo un saber que no se presenta como absoluto sino como herramienta y como posibilidad.
El joven Marx se encontraba localizado en Colonia de donde debió exiliarse por oponerse al régimen prusiano monárquico con proyectos periodísticos como ‘La gaceta renana’. Hacia fines de 1843 se traslada a París en un contexto posterior a la Revolución Francesa y con el surgimiento de movimientos obreros organizados, desde donde escribe ‘La cuestión judía’.
Durante este período, el autor tuvo una fuerte influencia de la filosofía alemana. Por un lado, formaba parte de la juventud hegeliana que intentaba realizar una crítica a las ideas de su referente aunque retomando la dialéctica. Mayormente se debatían temas vinculados a la religión y Marx es una de las figuras principales en sostener que la misma podría ser un medio para pensar la política. Bauer, con quien discute en ‘La cuestión judía’, integraba este movimiento. El grupo de jóvenes se encontró con ‘la contradicción misma de la historia’ cuando Federico Guillermo IV, aclamado candidato “liberal” se convierte en déspota luego de asumir el poder. Contradicción, de acuerdo a Althusser (1967, p. 34), en la que: “La historia era, sin duda, en derecho, razón y libertad; en los hechos no era sino sinrazón y servidumbre (Althusser, 1967, p. 34)”.
El debate con la religión también era muy fuerte en este momento histórico ya que implicaba a su vez, una crítica al conservadurismo de la época. Es en este contexto en que los neohegelianos se ven influenciados por los escritos de Feuerbach, quien “volvía a poner sobre sus pies ese mundo que la filosofía hacía marchar sobre la cabeza (Althusser, 1976, p. 34)”. Se constituía un camino crítico al interior de los jóvenes hegelianos al cual Marx adscribía. Durante este período, los escritos del autor tuvieron un carácter más filosófico, previo a su etapa más dedicada a lo político y posteriormente a lo económico, dinamismo que es posible visibilizar a lo largo de los textos.
Entre lo empírico y lo místico
Un aspecto fundamental al momento de leer al joven Marx, es la contraposición que establece entre el idealismo y el materialismo desde una postura crítica propia de su contexto histórico, influenciado por cuestionamientos a los escritos de Hegel y Feuerbach:
A mediados de la década del cuarenta existía en Alemania una atmósfera de búsqueda de nueva filosofía, y el Mensch (el hombre), para Feuerbach, debía ser el fundamento de esa filosofía. Feuerbach descolló este empeño y se adentró en una crítica a fondo de la filosofía especulativa y abstracta, en particular de Hegel. Al subrayar el nexo de toda filosofía especulativa con la teología y la religión y manifestarse contra todo el Wissen (el saber) a priorístico y especulativo, sentaba las bases para un nuevo tipo de reflexión al cual no sería indiferente el joven Marx (Monal, 1999).
En un breve pasaje, Althusser reflexiona sobre la dicotomía idea/realidad presente en los escritos de Marx, en relación a lo que denomina como “humanismo real”:
La diferencia específica se encuentra en el adjetivo real. El humanismo real se define semánticamente por oposición al humanismo no-real, al humanismo ideal(ista), abstracto, especulativo, etc. Este humanismo de referencia, es a la vez intocado como referencia y rechazado por su abstracción, su no-realidad, etc. por el nuevo humanismo real. El antiguo humanismo es juzgado, por lo tanto, por el nuevo como un humanismo abstracto e ilusorio. Su ilusión está en hacer frente a un objeto no-real, en tener por contenido un objeto que no es el objeto real. (Althusser, 1976, p. 201).
A partir del texto ‘Crítica del Derecho del Estado en Hegel’, Marx postula que es indispensable partir de lo real y lo material al momento de conceptualizar y proponer categorías: considerar que lo real determine su propio significado y no que lo abstracto signifique a lo real, ya que de otra manera “el productor es convertido en producto del producto (Marx, 1982, p. 323)” y “el hecho empírico adquiere en su existencia empírica otra significación de la que él mismo tiene (Marx, 1982, p. 323)”. El hecho del que se parte no se concibe como tal, sino como un “resultado místico (Marx, 1982, p.323)”. Lo que el autor plantea es que, de acuerdo a los postulados de Hegel, la realidad debe ajustarse a pensamientos preestablecidos, lo cual impide que la filosofía permita generar determinaciones políticas en tanto se transforma en un ejercicio lógico que incluso se caracteriza por ser “la cosa de la lógica y no la lógica de la cosa (Marx, 1982, p. 331)”. De esta manera, los postulados de Hegel convierten en sujetos a las categorías lógico-abstractas y presentan a lo concreto real como formal, como lógico-metafísico. Frente a la contraposición teórica que Hegel establece entre individualidad-Estado, Marx sostiene que lo hace:
(…) olvidando que la individualidad particular es una individualidad humana y que los asuntos y actividades del Estado son funciones humanas; olvidando que la esencia de la “personalidad particular” no reside en su barba, en su sangre, en su físico abstracto, sino en su cualidad social y que los asuntos etc., del Estado no son otra cosa que modos de existir y actuar de las cualidades sociales del hombre. De donde se deduce, por tanto, que los individuos, en tanto que exponentes de los asuntos del Estado y de sus poderes deben ser considerados en cuanto a su cualidad social, y no en cuanto a su cualidad privada (Marx, 1982, p. 335).
Aquí se presentan dos cuestiones: a) la importancia de pensar desde la realidad en contraposición a hacerlo desde lo preestablecido teóricamente, b) la noción de que la individualidad, y el Estado al estar compuesto por individualidades, implica o necesita ser considerado desde su cualidad social. Este abordaje nos permitiría, de acuerdo a Marx, establecer un nexo entre la filosofía y la política y evitar ejercicios teóricos que resulten en ecuaciones lógicas abstraídas de lo que materialmente existe, y aún más, que acaben por forzar lo histórico y lo político a ser amoldado a lo formal, convirtiendo la sustancia mística en real.
Respecto a la religión, Marx realiza una fuerte crítica en el texto ‘En torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho en Hegel – Introducción’ conocido como die Enleitung. De acuerdo a Marx, la realidad impulsa al hombre a buscar una realidad fantástica, y es entonces que la religión se convierte necesaria y que el hombre se pierde de su verdadera realidad, olvidando que es él quien hace a la religión y no al revés:
Y la religión es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha encontrado a sí mismo o ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, es el Estado, la sociedad” (Marx, 1982:491).
La sociedad se fundamenta de esta manera, a partir de una teoría general del mundo arbitraria que intenta justificar y suavizar una realidad miserable, e impide la realización humana y el alcance de la dicha real, engaña al hombre y evita que perciba las cadenas a la que se encuentra sometido. Es por esta razón que es tarea fundamental de la filosofía criticar a la religión para desenmascarar la autoenajenación del hombre, desmantelar lo ilusorio para que el hombre pueda acceder a lo real: “La crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica de este valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad” (Marx, 1982: 492). La religión no es más que “el suspiro de la criatura agobiada, el estado alma de un mundo desalmado, porque es el espíritu de los estados de alma carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo” (Marx, 1982:491).
El ejercicio crítico, de acuerdo a Marx, debe realizarse no sólo sobre la realidad, sino también sobre la prolongación abstracta de la misma. En este sentido, señalar aquellos ejercicios especulativos que se abstraen del hombre real permite que la teoría tenga el potencial de convertirse en poder material, por ejemplo, si llegara a prender en las masas, en tanto exponga que el hombre es la raíz de los problemas, lo cual convierte en imperativo categórico “echar por tierra todas aquellas relaciones en que el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable” (Marx, 1982:497). Se convierte en fundamental la pieza del individuo, el hombre, der Mensch, pues es la raíz y debe percibirse como tal para poder regresar a su verdadera realidad y poder material, para tomar control y revertir las condiciones injustas de aquello que de él mismo emana.
Expresión del género y constitución política
En el texto ‘Crítica del Derecho del Estado en Hegel’, Marx sostiene que lo político deja de ser algo meramente formal cuando tiene un impacto en la vida de los hombres –y del pueblo- entendidos desde su existencia real y no desde conceptualizaciones que se establecen sobre esa existencia pero que no son palpables en la misma. En este escrito, Marx presenta a la democracia como la instancia que logra realizar a la política en este sentido, es decir, impactando en el día a día de las personas.
Desde este punto de vista, en la democracia, el Estado y la constitución política son creados -y en algún punto controlados- por el pueblo, por lo que ya no se presentan como algo externo, ajeno, que lo domina y lo objetiva. Hegel parte del Estado y convierte al hombre en el Estado subjetivado; la democracia parte del hombre y convierte al Estado en el hombre objetivado. Así como la religión no crea al hombre sino que es el hombre el que crea la religión, la constitución no crea el pueblo, sino que es el pueblo el que crea la constitución particular (Marx, 1982, p. 342).
El sentido del Estado cambia de acuerdo a la influencia real que tuvieran sobre éste los individuos, y cuando no está vinculado a la vida cotidiana, material de los mismos, se convierte en una abstracción que acaba por subordinar la existencia de los hombres a lo irreal, lo conceptual, formal. La democracia es entendida como la forma en que la política logra impactar en la realidad de las personas y por ende:
(…) la democracia es a las demás constituciones lo que el género a sus especies, con la diferencia de que, aquí, el género aparece él mismo como existencia, y por tanto, frente a la existencia que no corresponde a la esencia misma, como una especie particular (…). Todas las demás formaciones estatales son una cierta y determinada forma particular de Estado. En la democracia, el principio formal es al mismo tiempo el principio material (Marx, 1982, p. 342).
En este texto, la definición que Marx postula sobre la democracia le atribuye importancia a la “autodeterminación”, en contraposición a un pueblo subsumido bajo la constitución política monárquica. Al ser la monarquía una constitución particular, Marx considera que se opone al género. En las constituciones no democráticas, es una identidad externa la que opera, y lo político se desarrolla sin que las personas tengan consciencia de que ésta coincida con su esencia privada: se genera de esta manera una enajenación de la existencia trascendente (Marx, 1982, p. 344). Es en la democracia que se da la unión entre lo general y lo particular, y el Estado no es ya una expresión particular, sino que lo político se corresponde con lo material. Esta relación entre lo particular y lo genérico como contrarios, se presentará nuevamente en ‘La cuestión judía’ de manera más distinguida.
En ‘La cuestión judía’ Marx debate con Bruno Bauer, en relación a la aspiración de la comunidad judía a emanciparse en términos políticos. Según Bauer, el hombre en general debe abandonar la religión para convertirse en ciudadano y lo mismo debe hacer el Estado para convertirse en el Estado real. Sostiene que es necesaria la abolición de la religión para alcanzar la emancipación política, emancipar al Estado, y lograr la emancipación de la humanidad. Sin embargo, Marx discute con este planteo y sostiene que existe un límite en la emancipación política entendida de este modo, ya que incluso aboliendo la religión del Estado, es posible que la misma siga existiendo en la vida de los hombres:
“El límite de la emancipación política se manifiesta en seguida en el hecho de que el Estado puede liberarse de una traba sin que el hombre se libere realmente de ella; en que el Estado pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre (Marx, 1982, p. 468)”.
En este pasaje se encuentra nuevamente la referencia a la importancia de abordar lo que sucede en la realidad, y la necesidad de tener en cuenta el efecto que lo político –Estado y leyes- tenga en la vida de los hombres, más allá de lo abstracto, jurídico, formal. En este sentido, resulta contradictorio que se pueda reconocer como libre a un Estado que elimina la religión para emanciparse políticamente, mientras la misma sigue existiendo en la vida de los individuos: “El Estado puede haberse emancipado de la religión aun cuando la gran mayoría siga siendo religiosa. Y no dejará de serlo por el hecho de que su religiosidad sea entendida como algo puramente privado (Marx, 1982, p. 469)”. Aquí el Estado se define en contraposición a los elementos que lo forman, no acaba con las diferencias sociales, culturales y políticas al definirlas como cuestiones privadas, si no que descansa sobre ellas. Lo que acaba por suceder es que el hombre lleva una doble vida, la vida en la que es considerado ser colectivo que es la política, la celestial, y la vida de la sociedad civil, terrenal, en la que existe de manera particular. Marx sostiene que de esta manera el hombre ciudadano se convierte en miembro imaginario de una soberanía imaginaria y habita una generalidad irreal, se constituye como ser despojado de vida real como individuo, como una manifestación que carece de verdad (Marx, 1982, p. 470).
La cuestión judía desde el punto de vista de Marx, es un ejemplo de lo que sucede cuando existe una separación entre la sociedad civil y el Estado político:
La diferencia entre el ciudadano y el hombre religioso es la que media entre el ciudadano y el comerciante, entre el ciudadano y el jornalero, entre el ciudadano y el terrateniente, entre el ciudadano y el individuo viviente. La contradicción entre el hombre religioso y el hombre político es la misma que existe entre el bourgeois y el citoyen, entre el miembro de la sociedad burguesa y su piel de león político (Marx, 1982, p. 471).
Esta dicotomía presente en las sociedades modernas, evita que se realice lo que Marx denomina como la vida genérica real del hombre: “En los momentos de especial amor propio la vida política trata de ahogar la sociedad burguesa, que es su premisa, y los elementos que la integran, para constituirse en la vida genérica real del hombre, exenta de toda contradicción (Marx, 1982, p. 472)”. De acuerdo a Marx, en la sociedad burguesa, la comunidad política es vista como un medio para garantizar la conservación de los derechos llamados humanos, que se corresponden con el derecho a la propiedad privada. El citoyen, es decir el individuo en su existencia política, se convierte servidor del hombre egoísta, del bourgeois, debiendo conservar los derechos de la existencia en términos particulares. Esto implica una degradación de la esfera en que los hombres se comportan como comunidad, la cual acaba por subordinarse a la esfera en que el hombre actúa como un ser aislado y parcial, y el hombre considerado auténtico no es el ciudadano si no el burgués. Aquí hace referencia a la sociedad burguesa como aquella en que el hombre tiene derecho a disociarse, está aislado, limitado a sí mismo. El ser genérico está definido en contraposición a aquel que existe disociado de sus semejantes y de la comunidad y al que ve a la sociedad como un marco externo. En la sociedad burguesa, este hombre no político, miembro de la burguesía, hombre egoísta, se presenta como el hombre natural, como el verdadero hombre que se corresponde con la existencia individual y material. El ciudadano, por el contrario es abstracto y artificial. Existen, entonces, dos elementos: el miembro de la sociedad burguesa, egoísta e independiente y el ciudadano del Estado. La emancipación humana sucede cuando ambos se fusionan en el hombre real:
Sólo cuando el individuo real recobra dentro de sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo cuando el hombre ha sabido reconocer y organizar sus “forces propres” como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desgaja ya de sí mismo la fuerza social bajo la forma de fuerza política, podemos decir que se lleva a cabo la emancipación humana (Marx, 1982, p. 484).
La significación que adquiere el individuo real, el hombre material en la emancipación de la humanidad es clave. La apropiación del mismo de su fuerza social y de su poder político es lo que posibilita la realización de la emancipación humana. El hecho de que lo político y el Estado se presenten como algo ajeno, y de que la noción de un individuo aislado, egoísta e independiente aparente ser natural, no se corresponde con el ser genérico. El ser genérico es aquello que no se realiza en la vida de los hombres reales de la sociedad moderna, en tanto los mismos, en su existencia individual material, se ven escindidos entre dos manifestaciones propias de la sociedad burguesa: el citoyen y el bourgeois. La primera –el citoyen, una construcción abstracta e irreal de la revolución política burguesa que logró a partir de la misma constituir a lo político como medio para garantizar al segundo- el burgeois.
A partir de la presente investigación, se observa que hay un viraje entre el primer texto ‘Crítica al Derecho del estado en Hegel’ y el segundo ‘La cuestión judía’ respecto al modo de interpretar la relación entre el individuo, la democracia y el Estado. En el primero, existe una noción de democracia que se corresponde con la realización del ser genérico. En este texto, pareciera que Marx supone que en la democracia tanto el Estado como las leyes pueden ser funcionales al pueblo. La constitución política en la democracia ya no representa una mera cuestión formal, si no la realización de la política en la vida de los hombres que se encuentran con la posibilidad de tener cierto control. La constitución política es creada por los individuos sin que estén subordinados a ella como algo que se presenta como externo. Esta noción que pareciera considerar la posibilidad de un Estado y democracia concordantes con la realización del hombre, ya no se presenta de esta manera en ‘La cuestión Judía’. En este último texto, se puede observar una crítica más profunda de Marx hacia el Estado como tal. El Estado comienza a presentarse como algo más intrínsecamente diferenciado de la realidad de los individuos y que no se corresponde con los mismos, “el Estado puede haberse emancipado de la religión aun cuando la gran mayoría siga siendo religiosa (Marx; 1982, p. 499)”. En este sentido, representa un estadio que en realidad permite que lo privado actúe a su modo y que se opone y contradice con el hombre en su existencia material. Sin embargo, teniendo en cuenta los matices y virajes propios del recorrido del autor, resulta interesante mencionar un posible trazo de continuidad a lo largo de los escritos analizados. Pareciera que a partir de la importancia de lo real en contraposición a lo general, se le adjudica una significación específica a lo político en tanto logra ser efectivo en la vida concreta, material de los individuos.
Marx postula en ‘Crítica al Derecho del estado en Hegel’ una idea de democracia según la cual es la instancia en que existe una correspondencia entre el género -el principio formal- y el principio material, en la que el hombre es el principio real y quien crea las constituciones políticas. Podríamos considerar que esta idea no refiere a la democracia de acuerdo a las leyes, las instituciones y el Estado, si no en relación a la efectiva existencia de lo político en la vida de los individuos. En este sentido, pareciera haber un continuum entre la idea previamente mencionada y la denominada emancipación humana en ‘La cuestión judía’ en donde manifiesta, como ya se ha citado, que la emancipación humana depende de que el hombre organice y reconozca sus propias fuerzas como sociales.
La reflexión que surge a partir de posibles trazos de lo continuo, es que es primordial la importancia de los individuos reales, la existencia material de los hombres: un factor indispensable al momento de pensar la configuración política de las sociedades y sus características distintivas, así como las posibilidades de emancipación. La democracia es entendida como la instancia en que la constitución política finalmente se identifica con la realidad de los hombres y se realiza en su existencia material, posibilitando la correspondencia entre el individuo y el ser genérico. Algo similar sucede con el concepto de emancipación humana formulado en ‘La cuestión judía’, que se vincula con una idea de integralidad del individuo, donde lo político no constituye una abstracción formal alejada de la vida de los hombres, sino que es justamente la instancia en que los mismos reconocen la fuerza social y política como propia.
El individuo y la producción de los medios de vida
Marx postula la necesidad de pensar a partir del materialismo histórico para superar ideas falsas que se han desvinculado de lo realmente existente. Para esto, en ‘Manuscritos Económico-Filosóficos del 1844’ propone pensar a los hombres y los individuos en función de las condiciones materiales de producción, lo que se produce, el modo en que se produce y el tipo de relaciones/organizaciones sociales que se entablan.
A partir del texto, es posible observar referencias al individuo en el marco de la crítica a supuestos de la Economía Política contemporáneos al autor. Mientras que Smith y Ricardo sostienen que el salario de los trabajadores debe reducirse al mínimo posible, Marx realiza una distinción entre hombre y trabajador en tanto considera que de acuerdo a tales supuestos, “al trabajador sólo le corresponde la parte menor y estrictamente indispensable del producto; solamente lo necesario para poder subsistir, no como hombre, sino como trabajador, para perpetuar, no la especie humana, sino la clase esclava de los obreros” (Marx, 1982:563). Esta situación invierte la relación capital-trabajo: la renta de la tierra y la ganancia del capital debieran ser deducciones realizadas sobre el salario, sobre lo que recibe el trabajador por el producto que genera por medio de su trabajo y no al revés.
La sociedad burguesa presenta particularidades que impactan en la existencia real de los individuos, los trabajadores y los no trabajadores. Tales particularidades son consecuencia del hombre mismo –el hombre como la raíz- que es quien se apropia del producto de un trabajo que pertenece a otro hombre: vive como placer aquello que es un tormento para el obrero y “no es en los dioses ni en la naturaleza donde hay que buscar esta potencia ajena que se alza sobre el hombre, sino en el hombre mismo” (Marx, 1982: 602). Esto crea una enemistad y una autoenajenación del hombre a nivel de especie que se manifiesta en la relación práctica real con otros hombres: “mediante el trabajo enajenado, alienado, crea el trabajador la relación de un hombre ajeno al trabajo y situado por fuera de él con este trabajo” (Marx, 1982:603).
El obrero se subordina a la necesidad de mano de obra del capitalista en una situación de desigual poder ya que el capitalista puede encontrar a otro trabajador o hacer uso de su trabajo acumulado –el capital. El trabajador por su parte, debe vender su propia humanidad, sacrificar su tiempo a cambio del salario, del cual depende su existencia física: “esta clase tiene que sacrificar continuamente una parte de sí misma para no perecer por completo” (Marx, 1982:561). El trabajador, es reducido a una mercancía que no tiene valor si la oferta es mayor a la demanda, según la necesidad de los ricos:
estas huestes de trabajadores, cada vez más acosados, no tienen siquiera la tranquilidad de encontrar siempre empleo; la industria que los ha congregado, sólo los deja vivir cuando los necesita; tan pronto como puede prescindir de ellos los abandona a su suerte sin el menor miramiento; y los obreros se ven obligados a entregar sus personas y energías a cambio del precio que se les quiera ofrecer (Marx, 1982: 570).
A partir de la división del trabajo, el obrero debe realizar una labor cada vez más mecanizada, a la vez que a la competitividad existente entre trabajadores, se suma la competencia de las máquinas generadas por la acumulación del capital. La prosperidad empeora las condiciones de vida de las personas que cuentan con su fuerza de trabajo y no disponen de trabajo acumulado:
Mientras que la división del trabajo eleva la productividad del trabajador, la riqueza y el refinamiento de la sociedad, empobrece a los trabajadores, haciéndolo descender al nivel de máquinas. Mientras que la división del trabajo provoca la acumulación de los capitales, y con ello, una prosperidad creciente de la sociedad, coloca cada vez más al trabajador bajo la dependencia del capitalista, le impone una competencia cada vez mayor y lo empuja al vértigo de la superproducción, tras la que viene la depresión consiguiente (Marx, 1982:564).
Mientras más mercancías crea el obrero, más se desvaloriza el obrero ya que el producto de su propio trabajo se le presenta como algo ajeno e independiente de él. En cuanto el trabajo se plasma en un objeto, el trabajador se desrealiza al perder ese objeto que es enajenado. El trabajador se ve sometido a producir lo más posible y consumir lo menos posible, volviéndose más indigno y deforme frente al producto de su trabajo. Es el productor por medio de su mano de obra y sin embargo nada le pertenece:
Cuanto más se mate el obrero a trabajar más poderoso es el mundo ajeno, de objetos creados por él en contra suya, más se empobrece el mismo y su mundo interior, menos le pertenece éste a él como suyo propio. Lo mismo ocurre con la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, menos retiene para sí mismo. El obrero pone su vida en el objeto; pero ahora, su vida ya no le pertenece a él sino al objeto (Marx, 1982: 596).
La enajenación no sólo sucede respecto del producto del trabajo si no en la actividad productiva: el trabajador no es él mismo ni se afirma en su trabajo si no que por el contrario el trabajo es la pérdida de sí mismo. Es una obligación forzosa que no se realiza desde la libertad o la voluntad si no como un medio para satisfacer necesidades. Su personalidad es retomada cuando cesa de trabajar y mientras tanto está fuera de sí. Esto invierte la relación hombre-animal en tanto el trabajador se siente libre en sus funciones animales como comer o beber y se siente como animal en sus funciones humanas, es decir, de producción de sus medios de vida. La propiedad privada entendida como trabajo –enajenado- acumulado, es producto de la enajenación de la vida humana. Esto sucede en un mundo producto del hombre mismo y en el que la individualidad es manifestación de la existencia en relación a otros. Para lograr el retorno del hombre a sí mismo, entonces, es necesario reconocer a la existencia individual como una existencia colectiva y al hombre como social:
El carácter social es, por tanto, el carácter general de todo el movimiento; así como la sociedad produce ella misma al hombre en cuanto hombre, es producida por él. La actividad y el goce, como su contenido, son también, en cuanto al modo de existencia, sociales, actividad socia, y goce socia. La esencia humana de la naturaleza existe únicamente para el hombre social, ya que solamente existe para él como nexo con el hombre, como existencia suya para el otro y del otro para él (Marx, 1982:618).
La esencia del hombre es social y la advertencia de Marx en este punto es que es indispensable evitar considerar a la sociedad como una abstracción frente al individuo: “El individuo es el ente social. Su manifestación de vida –aunque no aparezca bajo la forma directa de una manifestación de vida común, realizada conjuntamente con otros- es, por tanto, manifestación y exteriorización de la vida social” (Marx, 1982: 619). La vida individual entonces, no es diferente de la vida genérica y cada individuo es la totalidad de la sociedad pensada y sentida.
Sólo cuando el producto es un objeto social, deja de perderse el hombre en su objeto, ya que pasa a ser una objetividad de sí mismo y no de otro que se lo apropia. El ejemplo de Marx es la manifestación de la grandeza de la humanidad en la agrupación, la doctrina, la conversación y la confraternidad cuando se convierten en un fin en sí mismo:
“El fumar, el comer, el beber, etc., no son ya, aquí, los medios que mantienen en pie la agrupación, los nexos sociales. Les bastan la sociedad, la asociación, la conversación, cuyo fin es, a su vez, la sociedad; la confraternidad entre los hombres no es, para ellos, una frase sino una verdad, y la nobleza de la humanidad resplandece ante nosotros en esos rostros endurecidos por el trabajo” (Marx, 1982: 633).
Esta confraternidad se opone al individuo caduco que disfruta de la riqueza ociosa y se encuentra entregado al trabajo enajenado de otros, en un estado de alienación al disfrutar el producto de la labor ajena. Tanto él mismo como los otros se convierten en nulos, se dilapida lo que cien vidas pueden hacer por medio de la soberbia y el desprecio de la vida, y la fuerza esencial humana es reducida a la realización de su propia monstruosidad.
Tanto la confraternidad como el estado de alienación, se corresponden con una forma de interrelación entre los hombres, del hombre con el hombre mismo. La existencia individual está constituida por y constituye lo social, y es a partir de la consciencia de esa realidad, de la fuerza colectiva del hombre, que se pueden develar las formas de opresión existentes para intentar construir el goce en el trabajo y la autorealización en la identificación de cada hombre con la potencialidad de lo social.
Consideraciones finales
La presente investigación posibilitó abordar el potencial del concepto de individuo en el pensamiento del joven Marx desde una perspectiva que le atribuya un valor crítico, distanciándose de la visión tradicional liberal en la que el individuo es la pieza central del sistema político de manera aislada y egoísta. La investigación intentó acompañar el dinamismo del pensamiento de Marx a lo largo de sus escritos, sin considerarlos como absolutos o como ideas que se agotan en sí mismas.
El concepto de individuo se presenta como fundamental para pensar a la emancipación, que se corresponde con la apropiación de las fuerzas sociales por parte de los individuos reales. Para ésto, es indispensable que el individuo se defina en función de su existencia en comunidad y que reconozca su propia fuerza social y política de manera efectiva en su vida cotidiana, y no como algo externo y ajeno sobre lo que no tiene control. A la vez, la búsqueda de lo político en la vida del individuo y los hombres no debe convertirse en mera mística, en una construcción teórico-abstracta, reduciendo el pensamiento filosófico a la lógica. La propuesta de Marx sugiere hacerlo desde la consideración de la realidad material en contraposición al pensamiento idealista, abstraído de su contexto social. En síntesis, se observa una incesante búsqueda del autor por abordar lo real en contraposición a aquello que se abstrae e independiza del mundo material. Esto se manifiesta también en relación al concepto de individuo, el hombre, der Mensch, a lo largo de los escritos del joven Marx, lo cual pareciera resolverse, en palabras de Monal (1999), en una superación del humanismo abstracto: “En definitiva, la búsqueda de la salida de la abstracción mediante una Gattung ahistórica concluía en un humanismo abstracto que Marx deberá superar”. Los trazos de la noción de individuo e individualidad en los escritos del joven Marx, se dirigen hacia un Marx científico que sostendrá que no hay más individuo que aquel existente en la realidad, en cada momento del devenir histórico, desde su fisicalidad y su sensorialidad, y por sobre todas las cosas desde su ser social. La presente investigación por ende, expone indicios presentes en los escritos del joven Marx que se dirigen hacia ‘Tesis sobre Feuerbach’, texto en el cual se expresa una ruptura explícita en relación a las nociones vinculadas a un ser genérico o la posibilidad de la realización del hombre según una idea de universalidad:
“En las Thesen über Feuerbach (Tesis sobre Feuerbach) Marx introduce un cambio radical. Se trata, en esos momentos, de superar la abstracción misma en que la concepción Gattung (especie, género) y de la esencia humana (menschliche Wesen) se han resuelto, y se trata, asimismo, de emplazar al individuo humano real en la sociedad concreta y superar la idea de una esencia (Wesen/ o ser) ahistórica abstracta. (…) Marca la fundación, en su primera elaboración, del materialismo histórico, y con ello el período de la madurez y de salto a la cientificidad. El ataque a la idea de una Gattungswesen y la crítica fuerte y radical a toda filosofía, que de una forma u otra, se inspire o apoye en la idea de un Hombre abstracto, son las pruebas contundente del “arreglo de cuentas” de Marx y Engels con esas influencias y del abandono definitivo de las concepciones que pretendan comprender los fenómenos sociales, no como historia de los individuos reales y concretos inmersos en sus condiciones históricas, sino “como género” (Monal, 1999)”.
El individuo, der Mensch, el hombre, el ser humano, tendrá una existencia real, material, sujeta a su contexto político, colectivo y social y es necesario abordarlo de manera integral más que de manera aislada y/o abstracta. Lo social y lo real van de la mano como pilares fundamentales para entender la existencia de esta pieza conceptual. Lo verdaderamente importante es enunciar aquellas realidades, producidas por el hombre, que posibilitan la enajenación, el sufrimiento, la humillación, para invertirlas, erradicarlas.
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