Sobre la individualidad en el joven Marx
Resumen
El presente escrito indaga sobre la cuestión del individuo en los escritos del joven Marx, es decir, aquellos realizados hasta el año 1844. Como continuación de un proceso de investigación que inició abordando los textos ‘Crítica del Derecho del Estado en Hegel’ y ‘La Cuestión Judía’, se analizan en esta instancia dos trabajos del autor: ‘En torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho en Hegel – Introducción’ y los ‘Manuscritos económico-filosóficos de 1844’. Es en estas instancias que la definición del hombre, der Mensch, la individualidad, se encuentra vinculada a lo que Marx denomina como ser genérico y enajenación. De esta manera, se indaga sobre la relación entre tales conceptos, ser genérico, individuo y trabajo enajenado. A su vez, se observa de manera transversal la importancia de la contraposición entre lo ideal y lo real, la cual es esencial para comprender el pensamiento del autor así como su transformación a lo largo del tiempo.
Institución: Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario.
Trabajo preparado para su presentación en el XV Congreso Nacional y VIII Congreso Internacional sobre la Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 31 de octubre al 3 de noviembre de 2022.
Introducción
El presente escrito se enmarca en un proceso de investigación que intenta indagar sobre la importancia y sentido de la cuestión del individuo en el joven Marx. Desde una lectura crítica y minuciosa se pretende reconstruir a partir de las fuentes, un elemento clave que permite visibilizar el dinamismo del pensamiento del autor, por lo que resulta revelador entender su devenir a lo largo de sus textos y propuestas teóricas. En este sentido, el artículo se desarrolla como continuación de un trabajo previo en el cual se analizó en primer lugar, ‘Crítica del Derecho del Estado en Hegel’ y ‘La cuestión Judía’ en segundo lugar.
Pensar la cuestión del individuo, el hombre, der Mensch, en el joven Marx necesariamente implica situarla en un marco más amplio sobre la concepción del ser humano y su relación con la comunidad. Un aspecto fundamental al momento de leer al joven Marx, es la contraposición que establece entre el idealismo y lo real desde una postura crítica propia de su contexto histórico influenciado por cuestionamientos a los escritos de Hegel y el pensamiento de Feuerbach en relación a esto:
A mediados de la década del cuarenta existía en Alemania una atmósfera de búsqueda de nueva filosofía, y el Mensch (el hombre), para Feuerbach, debía ser el fundamento de esa filosofía. Feuerbach descolló e este empeño y se adentró en una crítica a fondo de la filosofía especulativa y abstracta, en particular de Hegel. Al subrayar el nexo de toda filosofía especulativa con la teología y la religión y manifestarse contra todo el Wissen (el saber) a priorístico y especulativo, sentaba las bases para un nuevo tipo de reflexión al cual no sería indiferente el joven Marx (Monal, 1999).
La contraposición entre el idealismo y el materialismo, se encuentra presente en la totalidad de los trabajos abordados en esta investigación, incluyendo los que se incorporan a partir del presente escrito. Es una constante búsqueda por que el ejercicio de reflexión se realice a partir de y en función de la realidad y de la vida material de las personas. En este sentido, a partir del análisis de ‘Crítica del Derecho del Estado en Hegel’ y ‘La Cuestión Judía’ se observa como supuesto fundamental la idea de que el individuo, el hombre, está necesariamente afectado por la constitución política de la que es parte y por su cualidad social. El individuo se vincula con el concepto del ser genérico, en tanto su existencia se corresponda o no con esta noción, dependiendo justamente de su entorno político y social y la manera en que se relacione con el mismo. Es de esta manera que se establece una distinción entre el ser genérico y el ser escindido entre el citoyen y el burgeois en ‘La Cuestión Judia’. Según las ideas planteadas en el texto, el hombre lleva una doble vida en el marco de un sistema político y social que es contradictorio en tanto establece igualdad jurídica frente a la desigualdad económica y social, postulando una generalidad irreal y una existencia política al servicio de lo particular y no de la comunidad. La importancia de la vinculación entre el hombre real, existente en la realidad material y la política es clave para comprender el concepto de emancipación humana que Marx esboza. La apropiación del hombre de su fuerza social y la identificación del mismo con su poder en tanto ser social es lo que posibilita la unificación del ciudadano abstracto con el hombre individual real y la verdadera realización del ser genérico como tal. La existencia del individuo en la vida cotidiana debe estar permeada de su propia fuerza en tanto sujeto social para posibilitar que se apropie de la realidad como creada por sí mismo y por ende, como posible de ser transformada por medio de la organización de las fuerzas sociales.
En consonancia y como continuación de este trabajo exploratorio y reflexivo, el presente trabajo continuará con la indagación respecto de la noción del individuo en el joven Marx. Para esto se abordará en primer lugar, el texto ‘En torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho en Hegel – Introducción’ en el cual Marx define claramente al hombre como la raíz, es decir, como creador del mundo en el que se encuentra inserto, lo cual es necesario reconocer para poder transformar la realidad. Para esto, Marx postulará una crítica a la religión, que, desde su punto de vista, actúa suavizando la realidad y escondiendo la miseria. A su vez, se tendrá en consideración la noción de obrero/trabajador como unidad que encarne los sufrimientos universales y, por lo tanto, sea motor de la emancipación humana por medio de una crítica radical hacia las cadenas a las que se encuentra sometido.
En segundo lugar, se abordará el texto ‘Manuscritos Económico-Filosóficos del 1844’ en el cual se observan las definiciones del hombre específicamente en torno al fenómeno del trabajo enajenado y la propiedad privada. Por un lado, la noción del hombre como mercancía y como máquina en el marco de la división del trabajo, y la existencia física del mismo reducida a la necesidad de mano de obra por parte del capital. Por otro lado, la idea de la no pertenencia a sí mismo que se sucede en la vida de los obreros en tanto el producto de su trabajo no les es propio y su actividad implica degradación física y espiritual de manera que “lo animal se convierte para él en lo humano y lo humano en animal” (Marx, 1982: 599).
A su vez, se aborda la realidad del hombre que se apropia del trabajo enajenado, que es al fin y al cabo una expresión de la relación del hombre con el hombre, ya que es el hombre mismo el que produce la alienación y la enajenación. En relación a esto, Marx define a la propiedad privada como consecuencia de la enajenación del trabajo, por lo cual tiene una esencia subjetiva y la esencia de la riqueza es el trabajo del hombre. Reconocer a la propiedad privada como consecuencia del trabajo enajenado, implica a su vez, reconocer la esencia social del ser genérico del hombre, en tanto sólo la generalidad de la riqueza, del trabajo acumulado, permite la emancipación de la humanidad; únicamente al reconocer a cada individuo como manifestación de la sociedad sentida y pensada, como pieza fundamental de la creación de las fuerzas sociales de manera igualitaria y desde la confraternidad, se podrá lograr una existencia humana real.
El hombre como la raíz
En el texto ‘En torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho en Hegel – Introducción’ conocido como die Enleitung, Marx realiza una crítica a la religión a partir de la cual se puede recuperar una reflexión sobre el hombre, el individuo, der Mensch. Según Marx, la religión genera una separación entre el sujeto y la realidad, en tanto lo conduce hacia la búsqueda de un ‘super hombre’ en la ‘fantástica realidad del cielo’. Sin embargo, el autor considera de manera crítica que es necesario reconocer que es el hombre quien hace a la religión y no al revés; y que la misma se convierte en necesaria cuando el hombre no se encuentra en su verdadera realidad:
Y la religión es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha encontrado a sí mismo o ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, es el Estado, la sociedad” (Marx, 1982:491).
De acuerdo a Marx, el Estado y la sociedad están invertidos y por esta razón producen a la religión como una conciencia invertida. Frente a esta realidad que se presenta como contradictoria frente a las personas, resulta necesaria una teoría general del mundo, una realización fantástica que sirva de entusiasmo, sanción moral, razón para justificarlo en tanto “la esencia humana carece de verdadera realidad” (Marx, 1982:491).
El autor considera que la sociedad existe fundamentada de manera arbitraria, a partir de preceptos -religiosos- que justifican un mundo miserable, y en el cual la realidad se encuentra suavizada, impidiendo la realización de la esencia humana que, por ende, carece de verdadera realidad. La religión es necesaria ya que sin la misma se manifiesta la verdadera miseria, es en sí una protesta ya que se crea en pos de una situación que necesita de ilusiones para crear dicha. La religión no es más que “el suspiro de la criatura agobiada, el estado alma de un mundo desalmado, porque es el espíritu de los estados de alma carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo” (Marx, 1982:491). Paralelamente, Marx trabaja la idea de la religión en los Manuscritos del 1844, sosteniendo que es la enajenación al nivel de la conciencia, mientras que el trabajo en una sociedad estructurada en función de la propiedad privada es la enajenación de la vida real.
Cuestionar a la religión implica para Marx, crear la oportunidad de generar una real dicha ya que mientras existe funciona como una ilusión que engaña al hombre, y evita que perciba las cadenas a las que se encuentra sometido. “La crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica de este valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad” (Marx, 1982: 492). Criticar a la religión es tarea fundamental de la filosofía para poder desenmascarar la autoenajenación del hombre, por lo que impacta no sólo en las creencias sobre “lo celestial” si no que es la posibilidad de lograr el desengaño, desmantelar lo ilusorio para que el hombre pueda acceder a lo real y volver a girar en torno de sí mismo: “pensar, obrar y organizar su sociedad como hombre desengañado que ha entrado en razón” (Marx, 1982: 492).
La crítica se postula como un medio para lograr denunciar la realidad desde un lugar de indignación. Para esto, el autor considera necesario describir la presión de las esferas sociales y la desazón en el marco de gobiernos deplorables. El autor sostiene que la división de la sociedad que ha llevado a que las facciones se enfrenten entre sí, permite que sean dominadas y obligadas a vivir según un pequeño grupo dominante. La tarea del combate es, entonces, hacer consciente la opresión de manera que no haya lugar para la ilusión ni la resignación: “Para infundirle ánimo, hay que enseñar al pueblo a asustarse de sí mismo” (Marx, 1982: 494).
Marx cuestiona la situación histórica en que se encuentra Alemania, considerándola como un anacronismo, una muestra de la verdadera culminación del antiguo régimen, como una representación del pasado de los pueblos modernos. La filosofía es la prolongación ideal de la historia de Alemania que no incluye necesariamente una vinculación con su contexto histórico real, si no que incluso lo niega.
No sólo es necesario criticar la realidad si no la prolongación abstracta de la misma. Para lograr esto, Marx sostiene que es necesario analizar la filosofía especulativa del Estado moderno, abstraída del hombre real y que “sólo era posible porque y en cuanto que el mismo Estado moderno se abstrae del hombre real o satisface al hombre total de un modo puramente imaginario” (Marx, 1982: 497). El autor sostiene que si bien la crítica no puede tener el mismo poder que las armas, y que el poder material debe ser derrocado por el poder material, la teoría tiene el potencial de convertirse en poder material al prender en las masas siempre que argumente una crítica radical, es decir, atacando el problema por la raíz que es el hombre mismo:
Cierto es que el arma de la crítica no puede suplir a la crítica de las armas, que el poder material tiene que ser derrocado por el poder material, pero también la teoría se convierte en un poder material cuando prende en las masas. Y la teoría puede prender en las masas a condición de que argumente y demuestre ad homínem, para lo cual tiene que hacerse una crítica radical. Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo (Marx, 1982: 497).
La superación positiva de la religión en la teoría alemana implica asumir que el hombre es la suprema esencia para el hombre y lo cual convierte en imperativo categórico “echar por tierra todas aquellas relaciones en que el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable” (Marx, 1982:497).
¡No soy nada, tengo derecho a todo!
Marx sostiene, en el marco de la crítica a la injusticia social que observa a su alrededor, que para lograr una verdadera revolución es necesaria la condensación de defectos en una sola clase para que la liberación de esa clase valga por la de toda la sociedad. Debe considerarse a una esfera social como crimen manifiesto para que su propia liberación sea la autoliberación general.
En este supuesto entran en juego las particularidades de cada Nación: en Francia es posible que suceda una emancipación gradual como representación de una emancipación universal, en turnos, pasando de unas a otras, en tanto toda clase es idealista política y se siente como representante de las necesidades de la sociedad en general. En Alemania, la vida práctica separada de la vida espiritual impide que alguna de las clases sienta la necesidad de la emancipación general. La formación de una clase con cadenas radicales, de sufrimientos universales y que no tenga otro título a reclamar más que el de humano es la respuesta, según el autor, para la emancipación alemana. Esto implica la existencia una esfera social que:
no puede emanciparse a sí misma sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y, al mismo tiempo, emanciparlas a todas ellas; que representa, en una palabra, la pérdida total del hombre, por lo cual sólo puede ganarse a sí misma mediante la recuperación total del hombre. Esta disolución total de la sociedad cifrada en una clase especial, es el proletariado (Marx, 1982: 502).
La crítica de Marx a la Alemania de sus tiempos, es que su utopía es la revolución parcial, la revolución política en la que se emancipa una parte de la sociedad civil e instaura una dominación general, partiendo de su situación específica particular que no incluye a la totalidad de la sociedad. En Alemania, dice Marx, no existe ninguna clase con el rigor y la intransigencia como para convertirse en el representante negativo de toda la sociedad. Todas carecen de grandeza de alma y “del genio que infunde al poder material el entusiasmo del poder político, la intrepidez revolucionaria capaz de arrojar a la cara del enemigo las retadoras palabras: ¡No soy nada, tengo derecho a todo!” (Marx, 1982: 500).
Marx sostiene que el sustento material de la filosofía se encuentra en el proletariado, y el proletariado encuentra su alma espiritual en la filosofía. De esta manera, la emancipación proletaria implica la emancipación del hombre como tal. La teoría proporciona el verdadero sustento del hombre para posibilitar la liberación y la abolición del proletario se realiza por medio de la realización de la filosofía. Es necesaria la liberación en el terreno de la teoría para percibir al hombre como el sustento del hombre, como su suprema esencia. La filosofía debe estar vinculada a la realidad para poder convertirse en potencialmente emancipadora, refiriendo justamente al hombre como raíz, fuerza y creador de la realidad, reproductor de la autoenajenación.
Hombre trabajador: hombre mercancía y máquina
En los ‘Manuscritos Económico-Filosóficos del 1844’ Marx enuncia a los conceptos de individuo e individualidad en el marco de la crítica a los supuestos de la Economía Política de su época, desde una mirada que incluye lo filosófico, lo económico y lo político.
Al analizar al hombre en la sociedad burguesa de sus tiempos, el autor sostiene que los hombres trabajadores, los obreros, son reducidos a una mercancía en tanto la demanda de los mismos se regula según la necesidad del ‘capricho de los ricos’. Si la oferta de trabajadores es mayor que la demanda, se ven sujetos a la mendicidad y/o la muerte, es decir, se regula la producción de los mismos de la misma manera que cualquier otra mercancía:
estas huestes de trabajadores, cada vez más acosados, no tienen siquiera la tranquilidad de encontrar siempre empleo; la industria que los ha congregado, sólo los deja vivir cuando los necesita; tan pronto como puede prescindir de ellos los abandona a su suerte sin el menor miramiento; y los obreros se ven obligados a entregar sus personas y energías a cambio del precio que se les quiera ofrecer (Marx, 1982: 570).
El obrero se convierte en un objeto que está subordinado a la necesidad de mano de obra del capitalista de una manera desigual en términos de poder, ya que el capitalista tiene mayor independencia respecto del obrero en tanto puede sobrevivir sin él, ya sea encontrando a otro o haciendo uso de su trabajo apropiado acumulado- su capital. El trabajador debe vender su propia humanidad mientras que los terratenientes se constituyen como dioses privilegiados y ociosos que se imponen y dictan sus leyes.
La vida del obrero se acorta en tanto debe sacrificar su tiempo y renunciar a su libertad para obtener mayor salario, del cual depende su existencia física: “esta clase tiene que sacrificar continuamente una parte de sí misma para no perecer por completo” (Marx, 1982:561). Esta situación se profundiza con la división del trabajo, ya que el obrero se vuelve más dependiente de su trabajo. Las tareas, a su vez, se convierten en mecánicas, lo cual genera una degradación física y espiritual. A la competitividad existente entre obreros, se suma la competencia de las máquinas, acrecentadas por el aumento de medios mecánicos de producción generados por la acumulación del capital. La clase que cuenta con su fuerza de trabajo y que carece de trabajo acumulado, se ve sometida al empeoramiento de sus condiciones de vida incluso cuando la sociedad se encuentra en prosperidad:
Mientras que la división del trabajo eleva la productividad del trabajador, la riqueza y el refinamiento de la sociedad, empobrece a los trabajadores, haciéndolo descender al nivel de máquinas. Mientras que la división del trabajo provoca la acumulación de los capitales, y con ello, una prosperidad creciente de la sociedad, coloca cada vez más al trabajador bajo la dependencia del capitalista, le impone una competencia cada vez mayor y lo empuja al vértigo de la superproducción, tras la que viene la depresión consiguiente (Marx, 1982:564).
Analizando a autores de la Economía Política como Smith y Ricardo, Marx cuestiona supuestos según los cuales el salario debe reducirse al mínimo posible, lo cual acaba generando que “al trabajador sólo le corresponde la parte menor y estrictamente indispensable del producto; solamente lo necesario para poder subsistir, no como hombre, sino como trabajador, para perpetuar, no la especie humana, sino la clase esclava de los obreros” (Marx, 1982:563). Es en este apartado que se percibe la manera en Marx distingue al hombre del trabajador, el obrero; a la vez que distingue el trabajo dirigido a la perpetuación de la especia humana con el trabajo dirigido a la perpetuación de la clase esclava de los hombres. Los postulados de la Economía Política invierten, según Marx, la relación capital-trabajo. La renta de la tierra y la ganancia del capital debieran ser deducciones que se realizan sobre el salario, es decir, sobre aquello que se destina al trabajador que genera el producto por medio de su trabajo. Por el contrario, el salario acaba siendo una deducción que la tierra y el capital conceden al obrero.
La idea de que el proletario debe ganar lo indispensable para subsistir implica para Marx negar su condición de humano y considerarlo únicamente como obrero, ya que en los momentos en que no trabaja cesa de existir como tal y pasa a ser materia de la justicia criminal, médicos o beneficencias. En otras palabras, no se los reconoce como hombres, humanos, sino como instrumentos de producción “obligados a aportar lo que más puedan y a ocasionar los menores costo posibles” (Marx, 1982: 570).
La no pertenencia a sí mismo: el trabajo enajenado
El empobrecimiento de los trabajadores en una sociedad que tiende a borrar las diferencias entre capitalistas y terratenientes, la avaricia y la guerra entre los avaros -la competencia, son los resortes que defiende la Economía Política. Sin embargo, Marx nos convoca a no dar por sentado lo existente e intentar entender la relación existente entre propiedad privada, avaricia, el divorcio del trabajo, capital y tierra por un lado; y la competencia, el monopolio y la desvalorización del hombre por el otro. La desvalorización del hombre se vincula con la valorización de las cosas, es decir que mientras más mercancías crea, más barato y desvalorizado es el obrero. La razón es que el producto del trabajo se enfrenta al productor como algo ajeno e independiente de él y el mundo sensible, el mundo de las cosas se le presenta como ajeno, hostil, enfrentado a él.
Entendiendo que el producto del trabajo es el trabajo mismo plasmado en un objeto, la objetivación aparece como la desrealización del trabajador ya que manifiesta la pérdida del objeto y la servidumbre hacia el producto que es apropiado, es decir enajenado. La producción deshumaniza al hombre y el fin del capital no es mantener a obreros, si no arrojar intereses por medio del ahorro anual. El trabajador se ve sometido a producir lo más posible y consumir menos volviéndose más indigno y deforme frente al producto de su trabajo. Las maravillas son para los ricos y la miseria y desamparo son para el obrero. En este proceso, el trabajador no sólo se ve despojado de los objetos necesarios para vivir, sino también de los necesarios para trabajar, es el productor por medio de su mano de obra y sin embargo nada le pertenece:
Cuanto más se mate el obrero a trabajar más poderoso es el mundo ajeno, de objetos creados por él en contra suya, más se empobrece el mismo y su mundo interior, menos le pertenece éste a él como suyo propio. Lo mismo ocurre con la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, menos retiene para sí mismo. El obrero pone su vida en el objeto; pero ahora, su vida ya no le pertenece a él sino al objeto (Marx, 1982: 596).
La enajenación no se manifiesta sólo en el producto sino también en el acto de la producción, la actividad productiva que consiste en la alienación del trabajo. Esto implica que el trabajador no es él mismo ni se afirma en su trabajo: se siente desgraciado y no desarrolla sus libres energías físicas y espirituales si no que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Su personalidad es retomada cuando cesa de trabajar y mientras tanto está fuera de sí. El trabajo es la pérdida de sí mismo, obligado, forzoso, no es en libertad ni desde la voluntad que se realiza. La actividad productiva del hombre no constituye la satisfacción de una necesidad sino que se convierte en un medio para satisfacer necesidades. De esta manera, el trabajo enajenado es aquel que no es propio del trabajador si no que es ajeno a él mismo por no pertenecerle, y como consecuencia de esto, el hombre sólo se siente libre en sus funciones animales al comer, beber o procrear; y se siente como un animal en sus funciones humanas: “Lo animal se convierte para él en lo humano y lo humano en animal” (Marx, 1082: 599).
Existe una tercera manifestación de la enajenación, además del producto y la actividad enajenados, la esencia genérica se encuentra afectada por la alienación del trabajo. El comportamiento del hombre como ser genérico implica que se corresponda con lo universal, lo libre. En este punto, Marx incluye el concepto de naturaleza inorgánica para señalar que forma parte de la consciencia del hombre, de la misma manera en que el hombre forma parte de la naturaleza. En este sentido, la universalidad del hombre se vincula con la manera en que transforma la naturaleza inorgánica de la cual es parte y que a su vez es su cuerpo inorgánico, porque es medio de vida y es instrumento de su actividad vital, la vida productiva.
Decir que el hombre vive de la naturaleza, significa que la naturaleza es su cuerpo, con el que debe mantenerse en proceso constante para no morir. El que la vida física y espiritual del hombre se ve entrelazada con la naturaleza, no tiene otro sentido que el de que la naturaleza se halla entrelazada consigo misma, pues el hombre es parte de la naturaleza (Marx, 1982: 600).
A partir de concebir al trabajo, la vida productiva como la actividad vital del hombre, la manifestación de la vida genérica, Marx sostiene que el trabajo enajenado implica que la vida misma sea un medio para la vida, un medio para satisfacer la necesidad de la existencia física. La consciencia y la voluntad en relación a la actividad vital son claves en lo que diferencia al hombre de los animales y es lo que lo constituye como un ser genérico. En cuanto el trabajo es un medio para la existencia deja de ser objeto de la voluntad y entonces se impide la realización del ser genérico.
El objeto creado a partir del trabajo es la objetivación de la vida genérica del hombre como ser activo y laborioso que no se limita a la contemplación intelectual de la consciencia. Arrebatar el objeto de la producción del trabajo del hombre es arrebatar su vida genérica por medio de la substracción de su cuerpo inorgánico. A su vez, esta situación no sólo le quita el producto de su trabajo si no que le hace enfrentarse al otro hombre, es decir que influye en la relación en que el hombre se halla respecto de otros hombres, haciendo que el hombre se enfrente a sí mismo en cuanto ser genérico, en cuanto especie: “En términos generales, la afirmación de que al hombre se le enajena su ser genérico significa que un hombre se halla enajenado para el otro, como cada uno de ellos respecto a la naturaleza humana” (Marx, 1982: 601).
¿Quién es ese otro?
Marx postula que a partir de la enajenación, aquello que se produce no pertenece a quien produce, es decir que la propia actividad no le pertenece a quien la realiza, y se pregunta entonces ¿a quién pertenece, entonces y quién es ese otro? En tanto lo enajenado pertenece a otro, el ser ajeno que se apropia de ese trabajo sólo puede ser el hombre mismo. El producto del trabajo pertenece a otro hombre que no es el trabajador y que vive como placer aquello que es un tormento para el obrero, “no es en los dioses ni en la naturaleza donde hay que buscar esta potencia ajena que se alza sobre el hombre, sino en el hombre mismo” (Marx, 1982: 602). Lo que plantea el autor, es que el hombre hace objetiva y real su actitud por medio de su actitud hacia otro hombre, y al posicionarse frente a su producto, su trabajo materializado como algo ajeno, hostil, dotado de poder e independiente a él, se posiciona de esta manera hacia un hombre ajeno a él que es enemigo, poderoso e independiente de él.
La autoenajenación (del hombre en cuanto especie), entonces, se manifiesta en la relación práctica real con otros hombres, al enajenarse su propia actividad hace que el otro se apropie de una actividad que no es suya: “mediante el trabajo enajenado, alienado, crea el trabajador la relación de un hombre ajeno al trabajo y situado por fuera de él con este trabajo” (Marx, 1982:603). Lo que esto quiere decir, es que: “la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la actitud exterior del trabajador ante la naturaleza y ante sí mismo, es la propiedad privada” (Marx, 1982:603). Aquí, la propiedad privada aparece como consecuencia del trabajo enajenado y no como causa del mismo, y esto es generado por el hombre, es decir que no es causado por los dioses ni es una situación natural que no pueda ser modificada.
A partir del supuesto de que el salario es consecuencia del trabajo enajenado de la misma forma que la propiedad privada, la emancipación política de los trabajadores se manifiesta a partir de la emancipación de la sociedad de la propiedad privada, lo cual equivale según Marx, a la emancipación humana general. La solución está en el hombre:
En efecto, cuando se habla de la propiedad privada se cree hablar de algo que se halla fuera del hombre. Pero cuando habla del trabajo, se habla de algo directamente relacionado con el hombre mismo. Este nuevo planteamiento del problema, entraña ya, inclusive, su solución (Marx, 1982: 605).
La propiedad privada incluye la relación del trabajador con el trabajo en el marco de la enajenación y la relación del no trabajador con el trabajador y su producto que se caracteriza por estar en un estado de enajenación, de alienación. A su vez, lo que en el trabajador se manifiesta como comportamiento real y práctico, en el no trabajador se le presenta como comportamiento teórico. Y por último, Marx plantea que aquello que el trabajador hace contra sí mismo, lo hace también el no trabajador respecto del trabajador pero se lo hace a sí mismo.
La esencia subjetiva de la propiedad privada
“La esencia subjetiva de la propiedad privada, la propiedad privada como actividad que es para sí, como un sujeto, como persona, es el trabajo” (Marx, 1982:612). Lo que Marx intenta remarcar con esta idea, es que no es correcto observar a la propiedad privada únicamente desde su existencia objetiva como algo separado del hombre y su trabajo, su actividad productiva. El autor cuestiona a la Economía Política de su tiempo y la acusa de haber encubierto a partir del concepto de propiedad privada, la esencia subjetiva de la riqueza.
Es necesario, entonces: “incorporar la propiedad privada al hombre mismo y reconocer a éste como su esencia” (Marx, 1982: 612). De lo contrario, se niega al hombre por medio un aparente reconocimiento -a partir del concepto de trabajo de la Economía Política- pero que aparece enajenado en tanto el hombre es por fuera de sí. De esta manera, es necesario otorgar esencia al hombre que está privado de entidad por encontrarse a la propiedad privada como enfrentada a él como trabajador. Resulta fundamental reconocer al trabajo como la esencia de la riqueza en general y como propia de la actividad productiva del hombre.
Frente a la enajenación del trabajo y la propiedad privada y el salario como sus consecuencias, la propuesta del comunismo es la expresión positiva de la propiedad privada. Convierte en propiedad privada general al producto del trabajo y a su vez: “el destino del trabajador no es superado sino extendido a todos los hombres: la relación de la propiedad privada es mantenida como la relación entre la comunidad (Marx, 1982:616)”. Es la generalidad la que posibilita la comunidad del trabajo y la igualdad del salario en el comunismo posibilitando de manera tangible la reintegración del hombre o el retorno del hombre a sí mismo.
Esencia humana en el hombre social
El retorno del hombre a sí mismo se vincula entonces con la erradicación de la enajenación del trabajo en forma de propiedad privada: “Esta propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la expresión material sensible de la vida humana enajenada” (Marx, 1982: 618). Para lograr superar esta situación, es fundamental el reconocimiento de que su existencia individual es, al mismo tiempo, una existencia como ser colectivo, como hombre social. La propiedad privada se apropia de la vida humana en un mundo en que es el hombre quien produce al hombre y manifestación directa de su individualidad es su existencia en relación al otro.
El carácter social, es por tanto, el carácter general de todo el movimiento; así como la sociedad produce ella misma al hombre en cuanto hombre, es producida por él. La actividad y el goce, como su contenido, son también, en cuanto al modo de existencia, sociales, actividad socia, y goce socia. La esencia humana de la naturaleza existe únicamente para el hombre social, ya que solamente existe para él como nexo con el hombre, como existencia suya para el otro y del otro para él (Marx, 1982:618).
Lo social se encuentra en la esencia del hombre, incluso el pensamiento es social al estar conformado por medio del lenguaje, nos dirá Marx. Es en este sentido esencial evitar considerar a la sociedad como una abstracción frente al individuo: “El individuo es el ente social. Su manifestación de vida –aunque no aparezca bajo la forma directa de una manifestación de vida común, realizada conjuntamente con otros- es, por tanto, manifestación y exteriorización de la vida social” (Marx, 1982: 619).
La vida individual entonces, no es diferente de la vida genérica y el hombre manifiesta su vida social real limitándose a repetir su existencia como consciencia genérica. Cada individuo es la totalidad de la sociedad pensada y sentida y vive como real disfrute de la existencia social y como manifestación humana total. El hombre deja de perderse en su objeto se convierte en ser social y para esto es necesario que su producto sea una objetivación humana, es decir, un objeto social. De esta manera, “la realidad objetiva se convierte en la realidad de las fuerzas humanas esenciales, todos los objetos pasan a ser, para él, la objetividad de sí mismo (Marx, 1982:621)”. Los sentidos del hombre social pasan a ser del goce y espirituales, a diferencia del hombre no social en que el objeto ajeno le imposibilita el sentir desde el goce humano. Esto se observa en lo que sería para los trabajadores comunistas la organización por la doctrina y la propaganda, la confraternidad, la agrupación, la conversación, propias de la grandeza de la humanidad y que se convierten en un fin en sí mismo:
“El fumar, el comer, el beber, etc., no son ya, aquí, los medios que mantienen en pie la agrupación, los nexos sociales. Les bastan la sociedad, la asociación, la conversación, cuyo fin es, a su vez, la sociedad; la confraternidad entre los hombres no es, para ellos, una frase sino una verdad, y la nobleza de la humanidad resplandece ante nosotros en esos rostros endurecidos por el trabajo” (Marx, 1982: 633).
La confraternidad se opone al individuo caduco que disfruta de la riqueza ociosa y se encuentra entregado al trabajo servil de otros, ese otro que se encuentra en estado de alienación disfrutando del producto de la labor ajena. Esta situación le hace considerarse a sí mismo y a los otros como nulos, en tanto la dilapidación de lo que cien vidas pueden hacer se convierte en soberbia y desprecio por los hombres; y la fuerza esencial humana es reducida a la realización de su propia monstruosidad.
Tanto la confraternidad como el estado de alienación, se corresponden con una forma interrelación entre los hombres, del hombre con el hombre. La existencia individual está constituida como ser social, y es a partir de la consciencia de esa realidad, de la fuerza colectiva del hombre, que se pueden develar las formas de opresión existentes para intentar construir el goce en el trabajo y la autorealización en la identificación de cada hombre con la potencialidad de lo social.
Reflexiones finales
El recorrido de la investigación en la cual se enmarca este escrito tiene una riqueza que radica en acompañar el dinamismo del pensamiento de Marx a lo largo de sus escritos, accediendo de esta manera a un entendimiento integral de sus postulados, sin considerarlos absolutos o como ideas que se agotan en sí mismas. Las principales conclusiones que se pueden esbozar radican en dos cuestiones: en primer lugar, la búsqueda incesante de un abordaje de la realidad y la existencia material; en segundo lugar, la noción de que es necesario abordar la existencia del hombre desde su realidad colectiva, política y social.
En el marco de la crítica a la Economía Política de su época, Marx sostiene que existe una contradicción entre el capital y el trabajo que reduce al mínimo la compensación del trabajo que se presenta como una concesión del capital y la tierra cuando debiera ser al revés. Es en esta instancia que Marx sostiene: “al trabajador sólo le corresponde la parte menor y estrictamente indispensable del producto; solamente lo necesario para poder subsistir, no como hombre, sino como trabajador, para perpetuar, no la especie humana, sino la clase esclava de los obreros (Marx, 1982:563).” ¿Cómo es este hombre y este trabajo que se corresponden con la perpetuación de la especie humana? Pareciera ser que esta pregunta en relación al individuo, al hombre, está presente a lo largo de todos los escritos del joven Marx y que se resuelve, según Monal (1999), en una superación del humanismo abstracto: “En definitiva, la búsqueda de la salida de la abstracción mediante una Gattung ahistórica concluía en un humanismo abstracto que Marx deberá superar”. Los trazos de la noción de individuo e individualidad en los escritos del joven Marx, se dirigen hacia un Marx científico que sostendrá que no hay más individuo que aquel existente en la realidad, en cada momento del devenir histórico, desde su fisicalidad y su sensorialidad, y por sobre todas las cosas desde su ser social.
Resulta interesante la investigación en curso, en tanto permite justamente acompañar el proceso a través del cual Marx llega a las Tesis sobre Feuerbach, texto en el cual se expresa una ruptura explícita en relación a las nociones vinculadas a un ser genérico o la posibilidad de la realización del hombre según una idea de universalidad:
“En las Thesen über Feuerbach (Tesis sobre Feuerbach) Marx introduce un cambio radical. Se trata, en esos momentos, de superar la abstracción misma en que la concepción Gattung (especie, género) y de la esencia humana (menschliche Wesen) se han resuelto, y se trata, asimismo, de emplazar al individuo humano real en la sociedad concreta y superar la idea de una esencia (Wesen/ o ser) ahistórica abstracta. (…) Marca la fundación, en su primera elaboración, del materialismo histórico, y con ello el período de la madurez y de salto a la cientificidad. El ataque a la idea de una Gattungswesen y la crítica fuerte y radical a toda filosofía, que de una forma u otra, se inspire o apoye en la idea de un Hombre abstracto, son las pruebas contundente del “arreglo de cuentas” de Marx y Engels con esas influencias y del abandono definitivo de las concepciones que pretendan comprender los fenómenos sociales, no como historia de los individuos reales y concretos inmersos en sus condiciones históricas, sino “como género” (Monal, 1999)”.
Leer a Marx en función de los debates y los sucesos históricos en que se encuentra inserto, va en consonancia con lo que el mismo intenta postular desde sus comienzos, y es que la realidad debe abordarse desde lo que es, transcendiendo lo que se interpreta y lo que se considera que debiera ser. El individuo, der Mensch, el hombre, el ser humano, tendrá una existencia real, material, sujeta a su contexto político, colectivo y social y es necesario considerarlo de manera integral más que de manera aislada y/o abstracta. Lo social y lo real van de la mano como pilares fundamentales para entender la existencia de esta pieza conceptual. Y no sólo eso, si no que hay un llamado a registrar aquellas instancias de relación entre el hombre, su actividad productiva y su entorno colectivo que posibilitan la enajenación, el sufrimiento, la humillación, para invertirlas, erradicarlas. Las nociones de ser genérico y emancipación humana van detrás de este objetivo y es en esa misma búsqueda que Marx encontrará que es necesario considerar la realidad desde el materialismo histórico para poder lograrlo.
Bibliografía
Abalo, M. (2016). La noción del trabajo en el joven Marx. Espectros, (1).
Butler, J. (2019). El cuerpo inorgánico en el joven Marx. Un concepto límite del antropocentrismo. Radical Philosophy, 2(6).
Marx, K. (1982). Escritos de Juventud. Fondo de la Cultura Económica: México, D.F.
Monal, I. (1999). Ser genérico, esencia genérica en el joven Marx. En Haug, W. Historische-kritisches Wörterbuck des Marxismus. Das Argument: Hamburgo.
